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格物致知是二程，特别是程颐认识论的重要范畴。

天地之心只有通过人心才能实现，即所谓人心有觉而道体无为。他不仅承认，天是人性之源，即性是心之体，天是性之原，故己与天为一[81]，而且十分强调主体的作用，因为心就是性，就是天，不是心外别有性，别有天。

[64] 这所谓同体，不是指形体，而是指本体。要超出这种限制，就必须有认识上的自觉，其方法就是自我直觉。性是人之所受，情是性之用。人有思虑知觉，但如果不能自觉其心之天德，便是自小，正不知人之所以为人者。虽说是以人知天，但归根到底却是体天于人，即通过自我体认，实现理想境界。

要复其本体而实现天人合一，就必须实现人的自觉，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了[84]。[98]《会录》，《刘子全书》卷十三。因此，人生天地间，如何不植立。

[119]《孟子》十三，《四书训义》卷三十五。所谓实教，就是解决了人的身心性命的本质和来源问题，推万法，穷理尽性，至于本原，则佛教方为决了[9]。但天地之心虽不可知，人心却是可知的，由人心即可知天地之心。从这个意义上说，王廷相关于天人的理论，同理学家确有区别。

他说：通事物之理，闻见之知与所性符合，达所性之德，与天德合，则物无小大，一性中皆备之理。他说：天地之心见乎动复也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者，本于此，故曰天地之心也。

从自然界的发育流行，论证人的道德情感和道德理性，反过来，又从人的道德理性的自觉推到自然界有其所以然之理，这种方法正是理学天人合一论的重要特点。所以孟子说，四端犹四体，缺一不可。从这个意义上说，天也要靠心来安排，心是真正的主宰者。物至而事起，事至而心起，心至而道起。

他毫不怀疑天地万物的存在，他提倡人的主体性，并不是否定天的客观性，而是说明天人无间断，人和自然界达到了真正的同一。[115] 这虽是讲人事，却包含着深刻的认识论原理，充分表现了人对于自然界的认识和改造能力。[14]《易童子问》卷一，《欧阳文忠全集》卷七十六。这种体验，是从主客体的价值需要出发，而不是从认识需要出发。

[47] 这是他的天人合一论的基本前提。圣人无不知，只是知个天理。

另一方面，理学家所谓天，从来不是离人而存在的纯粹客观的自然界，而是与人相联系的，二者构成了主客体的统一体。天即孔子也，孔子即天也。

也批评以理为天，以欲为人之说，是天人不同矣[70]。[41] 人心之神，便是天地之化，故不必言合，更不必言体。他一方面提出了天人相分的思想，对历史上有关这方面的思想进行了一次总结。人是自然界的尺度，这个尺度就在心里，要实现人和自然界的统一，就必须从自己开始，扩充其本心而已。天能本吾良能，顾为有我所丧尔。因为他们都是讲人和自然界的价值关系而不是讲认知关系。

晶然之清，矗然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也。张载提出圣必可学，必可到，正是为了实现内圣外王之道，只要达到与天合一的理想境界，自然也可以经世。

圣人之所以能通天理，是因为圣人之神，与天为一[50]。这就进一步把自然界形而上学化了。

人既是道德主体，又是生物学的个体存在。显然，天人合一并不是从感性存在即形体上说，而是从道德本体即心性上说。

学者是人未与法为一，己未与天为一，固须行法以俟命也。他批评《庄子》中天道与人道相远之说，是分明裂天人为二也[69]。[11]《会通本末第四》，《华严原人论》。即只是现象学的描述，也不能说明人的心性本源及因果关系。

因此，既缺乏对自然界的深刻认识，也缺乏对人自身的全面认识。如果天是人以外的客观对象，人是理智的主体，二者构成认识与被认识、改造与被改造的关系，就不能实现和谐一致。

这显然是天人相分的思想，人和天之天是两个对立的范畴。[89] 人人心中都有圣人，满街都是圣人，这正是从心即天的观点得出的结论。

所谓继善成性，是天人一贯之事。心之所以为心，是天之与我者，只是他把天之所以为天者完全主体化，变成了主体原则，不离心体而存在，因此反对有天人之分，也反对天人异化之说。

无我而能同于人，能与万物合其性情，就是与天地之德、天地之度合而为一的圣人境界。天即人，人即天，人之始生得于天也，既生此人，则天又在人矣。但是，天德又要靠人去实现。这同理学派并无根本区别。

心学派则从自律自主原则出发，提出天即人，人即天，天人无分别的天人合一观点，比理学派更加直接。理学家提出了许多消除异化的办法，其目的就是在有限中达到无限，在相对中达到绝对，在特殊中达到普遍。

人若有私心物欲，为生物学的形体所限，便是渣滓。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。

合天人，已是为不知者引而致之。说一个合字，便是承认人之外别有天。